【 頓悟入道要門論-115問 】 / 大珠慧海禪師

最近重新回頭來審定這篇譯文,發現疏漏謬誤之處甚多,也才不事隔一年,真令人不勝感慨,尤其對曾經讀過這篇文章的讀者來說,實在是很對不起的一大罪過!  而今業以重新修訂,但願贖罪為時不晚。啊彌陀佛  !      /  林常青Frank1040911

大珠慧海禪師是 馬祖禪師親證的弟子,其所作的《頓悟入道要門論》將其個人所悟心得化作115個問題來回應所學,每個問題都牽涉到佛家至為關鍵的專業術語,並針對每一個問題來逐個給予禪門最直接的回應,令人讀來好不痛快。常覺得,不論那個領域的學問,凡有心者若能對該領域的「核心關鍵詞彙」真能搞個明白,那也就差不多了。此篇要論,個人甚是喜愛,唯其乃文言文體裁,對現代學人難免有所阻隔,故而不忝的將其譯成白話以享有心後進。/ 林常青 Frank1030701

 

  1. 1.  欲修何法「即得解脫」?

要修習那種法門可以立即得到解脫?

答:唯有「頓悟」一門,即得解脫。

只有「頓悟」一門,可以立即得到解脫。

 

  1. 2.  云何為「頓悟」?

什麼叫「頓悟」?

答:「頓者」,頓除妄念;「悟者」,悟無所得。

「頓」的意思,頓間除卻心中的妄念;「悟」是,領受最終空無所得。

 

  1. 3.  「從何」而修?

那要「從什麼地方」修起呢?

答:從「根本」修。

從「根本」處修起?

 

  1. 4.  云何從「根本修」?

從根本的何處修起?

答:「心」為根本。

從「心處」修就是根本。

 

  1. 5.  云何知「心為根本」?

怎麼知道「心」就是根本?

答:愣嚴經:「心生即種種法生,心滅即種種法滅。」;

維摩經:「欲得淨土,當淨其心;隨其心淨,即佛土淨。」;

遺教經:「但制心一處,無事不辦。」;

《愣嚴經》:「人若起心即生種種法,息心之時種種法亦隨之息滅。」;《維摩經》:「想得心田清淨,就應當清淨我們心中的意念;隨著我們心中的意念清淨,就是我們莊嚴的佛土心田清淨了。」;《遺教經》:「只要將我們的心制定於一個地方,就沒啥事是不能解決的。」;

經:「聖人求心不求佛,愚人求佛不求心;聖人調心不調身,愚人調身不調心。」;佛名經:「罪從心生,還從心滅。」

經說:「聖人但求自心不求外佛,愚人只求外佛不求自心;聖人重在調理自心而不是調理身體,愚人卻是調身不調心。」;《佛名經》:「人之罪過是由心裡生出的,要滅還是得從心裡去滅。」

故知善惡一切,皆由自心,所以「心」為根本也。欲求解脫者,先須「識根本」;若不達此理,虛費功勞,於外求相,無有是處。

因此得知一切的善惡,都由自己的心中產出,所以「心」才是最重要的根本之地。想求得解脫的人,首要必須先「認識根本」;若不明白通達這個道理,只會虛耗功勞,只在外頭追求形相,將一有是處。

禪門經:「於外求相,雖經劫數,終不能成;於內覺觀,如一念頃,即證菩提。」

《禪門經》:「著相外求者,就算花得時間在長也沒用,最終還是不能成就的;而能由內在的靈性去覺察觀照,就像一念之間,馬上證得菩提。」

 

  1. 6.  夫修根本,以「何法」修?

那,要用「什麼方法」去修這根本的心呢?

答:惟「坐禪」,「禪定」即得。

禪門經:「求佛聖智,要即禪定;若無禪定,念想喧動,壞其善根。」

一心「坐禪」就好,一直坐到「入定狀態」就是。

《禪門經》:「想要求得如佛等聖智,重要的就是『禪定』;如果沒有無禪定,人的念想會喧動不已,會壞了自己的善根。」

 

  1. 7.  云何為「禪」? 云何為「定」?

什麼叫「禪」? 什麼叫「定」?。

答:「妄念不生」為禪、「坐見本性」為定。

「心無妄念」為禪、「坐到靈性現前」即為定。

本性者,是汝「無生心」。定者,對境無心,八風不能動。

八風者:利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂。若得如是定者,雖是凡夫,即入佛位。何以故?

所謂靈性,就是你「那顆不興起妄念的心」。一旦靈性現前,它是對境無心的,就算是「利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂」這八種大風也動搖不了它。如能修得這種「禪定狀態」的人,雖然在外看來和一般人沒兩樣,但他的智慧等級馬上就進入了佛陀的位階了。為什麼這樣說呢?

菩薩戒經:「眾生受佛戒,即入諸佛位;得如是者,即名解脫,亦名達彼岸、超六度、越三界、大力菩薩、無量力尊,是大丈夫。」

且看《菩薩戒經》上說:「就算一般人,只要能夠接受佛陀的戒律行持,其智慧即可進入諸佛等級的果位;做得到的人,就叫解脫、達彼岸、超六度、越三界、大力菩薩、無量力尊等等,確實就是個大丈夫了。」

 

  1. 8.  心「住何處」即住?

我們那顆猿猴般的心,要「停留在什麼地方」才能停得住呢?

答:住「無住處」即住。

要「沒有停留在什麼地方」就停了。

 

  1. 9.  云何是「無住處」?

什麼叫做「沒有停留的地方」?

答:不住一切處,即是「住無住處」。

心不停留在任何地方,就是「停留在『沒有停留的地方』」。

 

  1. 10.      云何是「不住一切處」?

怎樣才算「不停留在任何一切地方」?

答:不住一切處者,不住「善惡有無內外中間,不住空、亦不住不空,不住定、亦不住不定,即是不住一切處」。

「不停留在任何一切地方」的意思是,就是不停留在「善惡、有無、內外、中間,不停留在空、亦不停留在不空,不停留在定、亦不停留在不定,就是不停留在任何一切地方便是」。

只箇不住一切處,即是住處也;得如是者,即名「無住心」也,無住心者是「佛心」。

就只這麼一箇「不停留在任何一切地方」,就是我們該停留的地方了。;做得到的,就叫「不停留的心」了,而不停留的心就是「佛心」。

 

11.「其心」似何物?

「這樣的一顆佛心」,像什麼?

答:其心「不青不黃、不赤不白、不長不短、不去不來、非垢非淨、不生不滅,湛然常寂」,此是本心形相也,亦是「本身」。本身者,即是「佛身」也。

這顆 佛心「沒生老,沒有顏色,亦沒有長短、來去,也沒有染淨、生滅,它是一種深沈而永恆的寂靜」,這就是它最根本的樣子,也是人心最原始的「本體」。這個本體,就是我們常說的「佛身」。

 

12.身心以何為「見」,是眼見、耳見、鼻見及身心等見?

我們身心要如何才能做到「見」---是靠眼睛、耳朵、鼻子,還是其他?

答:「見」無如許種見。

真正的「見」,都不是這些東西能見。

 

13.既無如許種見,「復何見」?

既然都不是這些東西,「那是啥能見」?

答:是「自性」見。何以故?

是「自性」能見。為什麼呢?

為「自性」本來清淨,湛然空寂,即於空寂體中,能生此見。

因為我們的「自性」天生就清淨無染,廣闊深沉而空寂,就在這麼一個空然寂靜的本體中,才能生出此見。

 

14.只如清淨體尚不可得,「此見從何而來」?

 

可是連這「清靜的本體」我們都還沒得到,那「此見又從何而來」?

答:喻如「明鑑」,中雖無像,能見一切像。何以故?

就如一面「光明的鏡子」,裡頭沒有任何影像,卻能反映一切影像一樣。為什麼呢?

為明鑑「無心」故。學人若心無所染,妄心不生,我所心滅,自然清淨;以清淨故,能生「此見」。

因為鏡子是「沒有自己的心思」才能做得到。一個有心學習的人,如果能做到心裡沒有污染,沒有妄念,沒有心理反射等,內心就自然清淨。因為心能清淨的關係,就能生出「佛的見地」。

法句經:「於畢竟空中熾然建立,是『善知識』也」。

《法句經》上有說:「在內心深處究竟空寂的狀態下所油然興起的見地,才是『真正良善的知識』」。

 

15.涅槃經金剛身品:「不可見、了了見,無有知者、無不知者」云何?

《涅槃經-金剛身品》上有說:「無形相可見、卻能了了分明」,「沒有自謂知道的人、卻是個無所不知的人」是什麼意思?

答:「不可見者」為自性體無形,不可得故,是明不可見也;

「無形相可見」是因為靈性的主體是沒有形狀的,是你取見不得的,也就說明了:它不是一個能看見的東西;

然見不可得者,體寂湛然,無有去來,不離世流,世流不能流,坦然自在,即是「了了見」也;

然而,這個無法看見的東西,是一個非常深廣寂靜而實存的主體,它就靜靜地很真實的存在那照見外在的一切,沒有來來去去,也沒有離開充滿變化的世俗,也不是世俗的變遷所能改變的,它就是這般坦然自在,這就是「了了分明」的意思。

「無有知者」為自性無形,本無分別,是明無有知者;

「沒有自謂知道的人」因為靈性是無形無狀的,本身就無法分開區別,所以說沒有自謂知道的人;

「無不知者」於無分別體中,具有恆沙之用,能分別一切。即無事不知,是名無不知者。

「無所不知的人」是在這個無法分別的主體中,卻具有無窮的妙用,能分別其外的一切,也就是說沒有什麼事情是它不能知悉的,所以才叫做無所不知的人。

般若偈:「般若無知,無事不知;般若無見,無事不見」。

《般若經》上有此一偈:「般若(靈性)本身不存在任何心的知識,但卻能無事不能知悉;般若(靈性)本身是不存有任何見解的,但卻能直接看見一切事物的真相。」

 

16.經云:不見有無,即真解脫。何者是「不見有無」?

經上說:能不見有無,才是真正的解脫。但什麼是「不見有無」?

答:證得淨心時,即名「有」。於中不生得淨心想,即名「不見有」也;得想無生無住,不作無生無住想,即是「不見無」也。故云「不見有無」也。

如果能修達內心一片清淨,此時的清淨境界就叫做「有」。人在清淨境界中,心裡卻沒有已獲得清淨的念頭就叫做「不見有」;而能夠修到心中念頭沒有興起也沒有停留的狀態,但自箇心裡卻能夠不作此想的人就是「不見無」了。能夠達到如上兩種境界者,才叫「不見有無」。

楞嚴經:「知見立見,即無明本;知見無見,斯即涅槃,亦名解脫。」

《楞嚴經》上說:「從既有的知見來形成新的知見,就是會造成不清楚(無明)的根本原因所在;而真正的知見,是應從無知見中興起才是,這是一種絕對寂靜狀態(涅槃),也叫做全然自由的狀態(解脫)。」

 

17.云何是「無所見」?

什麼是「不是反射式的知見」?

答:若見男子女人、及一切色像,於中不起愛憎,與不見等,即是「無所見」。

如能在看到異性男女,以及一切形象時,心中能不起憎愛之念,亦不是視若無睹,這樣就是「不是反射式的知見」。

 

18.對一切色像時,即名為見;「不對色像時,亦名見否」?

在面對一切「有形的現象」時,就叫做「見」;但在沒有面對的東西時,也算有「見」嗎?

答:見。

也算有「見」。

 

19.對物時從有見;「不對物時,云何有見」?

面對物體時自然隨而有見,但「不面對物時,又怎麼會有見呢」?

答:今言「見」者,不論對物與不對物。何以故?

而今所謂的「見」是不論對物與不對物。為什麼呢?

為「見性」常故,有物之時即見,無物之時亦見也。故知「物自有去來,見性無來去也」,「諸根」亦爾。

這是因為「見的本質」是永恆的關係,所以有物就見有物,無物亦見無物。由此可知:「物質現象自然有來來去去,但『見的本質』是無所謂來去的」。至於「眼耳鼻舌身意」等六根也是一樣。

 

20.正見有物時,「見中有物否」?

當正在看見物體時,「這個能見的裡頭,有東西嗎」?

答:見中「不立物」。

這個能見的裡頭「不會建立任何東西」。

 

21.正見無物時,「見中有無物否」?

當正在看見無物體時,這個能見的裡頭有「無東西」嗎?

答:見中「不立無物」。

這個能見的裡頭亦「不會建立無東西」。

 

22.有聲時即有聞,「無聲時還得聞否」?

當有聲音時就有聽到,那「沒聲音時」還聽得到嗎?

答:亦聞。

一樣聽得到(無聲)。

 

23.有聲時從有聞,「無聲時云何得聞」?

有聲音時自然隨之聽到,但「無聲時?又怎會聽到呢?

答:今言「聞者」,不論有聲無聲。何以故?

「聞性」常故。有聲時即聞,無聲時亦聞。

現在我們所說的「聽到這件事」,是不論有聲無聲。怎麼說呢?

因為「聽的本質」是永恆的關係,所以不論有聲無聲都聽到。

 

24.如是「聞者是誰」?

那這個「聽到的人」是誰?。

答:是「自性」聞,亦名「知者」聞。

是「自性」在聽,也叫做「知者」在聽。

 

25.此頓悟門以何為「宗」? 以何為「旨」?以何為「體」?以何為「用」?

這個頓悟法門是以什麼為「依歸」? 以什麼為「要領」? 以什麼為「主體」? 以什麼為「作用」?

答:「無念」為宗、「妄心不起」為旨、「清淨」為體、以「智」為用。

答:以「沒有意念」為依歸、「不起妄想」為要領、「清明寂淨」為主體、以「般若智慧」為作用。

 

26.既言「無念」為宗,未審「無念者無何念」?

既說以「沒有意念」為依歸,不知道這個沒有意念是「沒有什麼意念」?

答:無念者「無邪念」,非無「正念」。

沒有意念的意思是指「沒有邪念」,不是沒有「正念」。

 

27.云何為「邪念」? 云何名「正念」?

什麼叫「邪念」? 什麼叫「正念」?

答:「念有念無」即名邪念;「不念有無」即名正念。

「念善念惡」,名為邪念;「不念善惡」,名為正念。

乃至「苦樂生滅、取捨怨親憎愛」並名邪念;不念苦樂等,即名正念。

會「念有念無」就是邪念;「不念有念無」就是正念。

會「念善念惡」就是邪念;「不念善念惡」就是正念。

甚至會想著「苦樂、生滅、取捨、怨親、憎愛」都叫做邪念;而不會想著這些,就是正念。

 

28.云何「是正念」?

什麼才是「正確的正念」?

答:正念者,唯念「菩提」。

正念的意思,就是一心只念「覺悟」。

 

29.「菩提」可得否?

覺悟,「可以得到」嗎?

答:菩提不可得。

覺悟,「不可以得到」。

 

30.既不可得,「云何唯念菩提」?

既然不可以,那為何還說「一心只念覺悟」?

答:只如「菩提」,假立名字,實不可得,亦無前後得者;為不可得故,即無有念,只箇「無念」,是名「真念」。

就連「覺悟」這個名稱,也是為了一時方便而設,實在是無法掌握的東西,亦從未有人掌握得了,未來也不會有;正因為它是個不可得到的東西,即等同心無所念。就是這麼一箇「無念」,才是「真念」。

菩提「無所念,無所念者」,即一切處無心,是無所念。

菩提是「無所念,亦無所念者」的狀態,也就是「一切處無心」,這才是「無所念」。

只如上說如許種無念者,皆是隨事方便,假立名字。皆「同一體」,無二無別。但知「一切處無心,即是無念也」。得無念時,自然解脫。

就如以上所說的這麼多種無念,也不過是為了一時方便所假借的名稱而已。其實它們都是「同一個東西」,沒有什麼兩樣的差別。只要知道「一切處無心」,就是「無念」。心,能夠修到無念狀態,就自然自由了。

 

31.云何行「佛行」?

什麼叫做修「佛的修行」?

答:「不行一切行」,即名「佛行」,亦名「正行」,亦名「聖行」;如前所說,「不行有無憎愛等」是也。大律卷五菩薩品:「一切聖人,不行於眾生行,眾生不行如是聖行。」

「不修一切的修」就是「佛的修行」,也叫做「正確的修行」,也叫做「聖人的修行」。就如前面所說「心,不作有無、愛憎…等等」就是了。《大律經》的菩薩品:「一切聖人,不作眾生之行,眾生亦不會做這樣的聖人之行。」

 

32.云何是「正見」?

什麼叫做「正確的知見」?

答:「見無所見」即名正見。

「不是心裡反射出來的知見」就是正確的知見。

 

33.云何名「見無所見」?

什麼叫做「不是心裡反射出來的知見」?

答:見一切色時「不起染著」;不染著者,不起愛憎心,即名「見無所見」也。若得見無所見時,即名「佛眼」,更無別眼;

在看見一切形象時「心不會染著」;不染著的意思,就是內心不會興起愛憎之情,就叫做「不是心裡反射出來的知見」。如能修得「無心裡反射的知見」,就叫做「佛眼之見」,佛眼就是這個意思,沒有別的;

若見一切色時起愛憎者,即名「有所見」。有所見者,即名「眾生眼」,更無別眼作眾生眼,乃至「諸根」亦復如是。

若在看見一切形象時,會興起愛憎之情者,就叫做「有心裡反射的知見」。這種有心裡反射的知見,就叫做「眾生之眼」,眾生就是這個意思,沒有別的。其他的「耳鼻舌身意」等諸根也是一樣。

 

34.即言以智為用,云何為「智」?

就說以智慧為用吧,但什麼是「智慧」?

答:知「二性空」,即名解脫;知二性不空,不得解脫。是名為「智」,亦名「了正邪」,亦名「識體用」;

能知道「二元對立不是真實的」,就叫自由。若不知道,就不得解脫,這就叫「智慧」,也叫做「徹底明白正邪」,也叫做「識得主體與應用」。

二性空即是「體」,知二性空即是「解脫」,更不生疑即名為「用」;

沒有對立的存在才是我們的「主體」,知道對立不存在才有「自由」。而能對這個道理堅信不疑的人,才能談到「應用」;

言「二性空」者,不生「有無、善惡、愛憎」,名二性空。

所謂「沒有對立的存在」的意思,是指內心不會興起「有無、善惡、愛憎」等二元對立的意念。

 

35.此門「從何而入」?

這個頓悟法門要從「那裡進入」呢?

答:從「檀波羅蜜」入。

從「檀波羅蜜」進入。

 

36.佛說六波羅蜜是菩薩行,何故「獨說檀波羅蜜、云何具足而得入也」?

佛說「六波羅蜜」是菩薩的修行法,為何說只要「檀波羅蜜」這一點就足以得入呢?

答:迷人不解「五度皆因檀度生」,但修「檀度」,即六度悉皆具足。

因為不清楚的人無法了解「其他五度都是由『檀度』衍生的」,所以只要修行「布施」,就六度全都具足了。

 

37.何因緣故名為「檀度」?

是什麼因緣關係,把它稱作「檀度」?

答:檀者,名為「布施」。

檀這個字是梵音,在中文叫「布施」。

 

38.布施「何物」?

要布施「什麼東西」?

答:布施「却二性」。

布施,就是要「去除我們心中的二元對立」。

 

39.云何是「二性」?

什麼是「二元對立」?

答:布施却「善惡性、有無性、愛憎性、空不空性、定不定性、淨不淨性」,一切悉皆布施,即得二性空。

布施的目的,就是要却除我們心中的「善惡、有無、愛憎、空不空、定不定、淨不淨」,一切全都拋棄,就可得到「沒有二元對立」的狀態。

若得二性空時,「亦不得作二性空想,亦不得作念有施想」,即是真行「檀波羅蜜」,名「萬緣俱絕」。

如果在得到無對立時,「不得有我已達『無對立』的想法,亦不得存有我已『布施』的念頭」,才是真正實行「到彼岸的布施」,又叫「萬緣俱絕」。

萬緣俱絕者,即「一切法性空」是也。

「法性空」者,即「一切處無心」是。

所謂萬緣俱絕,就是「一切法性空」了。

而連「法、性都不存在」,就是達到「一切處無心」了。

若得一切處無心時,即「無有一相可得」。何以故?

為「自性空」故,無一相可得。

若得一切處無心時,即「無有一相可得」。怎麼說呢?

因為「自性,也是空性」,所以無一相可得。

無一相可得者,即是「實相」。實相者,即「如來妙色身相」也。金剛經:「離一切諸相,即名諸佛」。

而無一相可得,才是自性的「真實樣貌」。這個真實樣貌,就是「如來微妙本色的樣子」了。《金剛經》:「能脫離一切諸相的捆綁者,即名諸佛」。

 

40.佛說六波羅蜜,今云何說一即能具足? 願說「一具六法之因」。

佛陀說過「六波羅蜜」,現今怎說只要做到一度就能具足? 希望你能為我們說說「何以一行六足的原因」。

答:思益經:網明尊謂梵天言:若菩薩「捨」一切煩惱,名『檀波羅蜜』,即名「布施」;

《思益經》網明尊者對梵天講:如果菩薩能「捨棄」一切煩惱,就叫『檀波羅蜜』,就是「布施」;

於諸法「無所起」,名『ㄕ波羅蜜』,即是「持戒」;

於諸法「心所無起」,就叫『ㄕ波羅蜜』,就是「持戒」;

於諸法「無所念」,名『羴波羅蜜』,即是「忍辱」;

於諸法「心所無念」,就叫『羴波羅蜜』,就是「忍辱」;

於諸法「離相」,名『毗離耶波羅蜜』,即是「精進」。

於諸法「心能離相」,就叫『毗離耶波羅蜜』,就是「精進」。

於諸法「無所住」,名『禪波羅蜜』,即是「禪定」;

於諸法「心無停留」,就叫『禪波羅蜜』,就是「禪定」;

於諸法「無戲論」,名『般若波羅蜜』,即是「智慧」。是名六法。

於諸法「心能莊嚴虔誠」,就叫『般若波羅蜜』,就是「智慧」。以上即所謂的六度波羅密法。

今更名六法不異:「一捨、二無起、三無念、四離相、五無住、六無戲論」。

而今我將這六法換個名稱也是一樣不變:「一捨、二無起、三無念、四離相、五無住、六無戲論」。

如是六法,隨事方便,假立名字;至於妙理,無二無別;但知「一捨」,即得一切;「無起」,即一切無起。

像以上的六種方法,只是隨著事情的應對方便,一時權宜的給它安個過渡名稱罷了;至於真正微妙的道理,是不會有兩樣也不會有差別的;所以,只要明白知道「光是這一個『捨棄』」,就可以獲得一切;又譬如:若真的能做到「無起」,就一切無起了。

迷途不契,悉謂有差;愚者滯其法數之中,即常輪生死。

告汝學人,但修檀法,即萬法周圓。況於五法,豈不具耶?

那些迷失走岔,不能契會的人,都認為有差別;愚苯的人就會滯留在這些法條規矩裡,那就永遠或到生死輪迴去。我跟各位說,只要修「布施」一法,就會周圓萬法。何況於這區區五法,怎麼可能不具足呢?

 

41.三學等用,何者是「三學」?

有所謂「三學等用」,「三學」是什麼?

答:「戒定慧」是也。

就是「戒、定、慧」。

 

42.其義「云何是戒定慧」? 云何是「等用」?

「戒定慧」的意義是什麼? 什麼是「等用」?

答:清淨無染是「戒」;知心不動,對境寂然是「定」;

能維持「本心清淨無染」,就是「戒」;「能感知一切卻心不為其所動」,「對任何情境心裡皆能平靜寂然」,就是「定」;

知心不動時,不生不動想;知心清淨時,不生清淨想。

乃至善惡皆能分別,於中無染,得自在者,是名為「慧」也。

能感知心不動時,卻「不生不動想」;知心清淨時,「不生清淨想」。同時「對一切善惡皆能分別,卻於中無染,並得自在者」,這樣就叫做「慧」。

若知戒定慧體,俱不可得,即無分別,即同一體,是名三學等用。

如果知道「戒定慧的主體性」都是不可得的,就不會強去分別,即知同為一個主體,這就叫做「三學等用」。

 

43.若心「住淨」時,「不是著淨否」?

若心處在「淨」處時,不就是著了「淨相」了嗎?

答:得住淨時,「不作住淨想」,是不著淨。

心若處「淨」時,只要心「不作處淨想」,就不算著淨相了。

 

44.若心「住空」時,「不是著空否」?

若心處在「空」處時,不就是著了「空相」了嗎?

答:「若作空想」,即名著空。

心「若作空想」,就叫「著空相」。

 

45.若心得住「無住處」時,「不是著無住處否」?

若心停留在「無住處」時,不是也著了「無住處的相」嗎?

答:但作「空」想,即無住處。

只要將意念視作一種「空性」來想,這樣的狀態就是「無住處」了。

汝若欲「了了識無所住心」時,正坐之時,但知心莫思量一切物,一切善惡都莫思量,過去心自絕,即名無過去事;未來事未至,莫願莫求,未來心自絕,即名無未來事;現在事已現在,於一切事但知「無著」。無著者,「不起憎愛心」,即是無著。

你若想「完全明白什麼是『無所住心』」,在端然正坐時,只要心裡什麼東西都不想,一切善惡都不要去想,這樣就不會有過去的心念,即所謂心中沒有過去的事;至於未來的事還沒到來,也不要去許願或冀望個什麼,未來心也就自然的不存在,就叫做心中沒有未來事;讓現在的事就已現在的自然,心裡對一切的事只要做到「不停留」。所謂不停留,能在心裡「不起憎愛等心念」就是了。

現在心「自絕」,即名無現在事。「三世不攝」,亦名無三世也。

現在的心念它「會自然消息」,就是「沒有現在事」。如此「過去、現在、未來都不攝取」,也叫做「沒有過去、現在、未來」。

心若起「去」時,即莫隨去,去心自絕;若「住」時亦莫隨住,住心自絕,即「無住心」,即是「住無住處」也。

當心念興起「去」時,莫隨它而去,去心自然息滅;若「停留」時亦莫隨之停留,那停留的心念也就自然息滅,這就是「沒有停留的心」,也是「停留在沒有停留的地方」了。

若「了了自知」,住在住時,「只物住」,亦無住處,亦「無無住處」也。

如果「心裡完全知道自己」正在停留在該停留的地方,此刻「只是人住,而心不住」,亦算是心正處於沒有停的地方,而「不算是著了『無住處』的相」也。

若是「了了知『心』不住一切處」,即名「了了見『本心』」也,亦名「了了見『性』」也。

而如果是「徹底明白知道『真正的心性』是不會停留在任何地方的」,就叫做「完全看見『自己的本心』」,也叫做「完全看見『自己的靈性』」了。

只箇「不住一切處心者」,即是「佛心」,亦名「解脫心」,亦名「菩提心」,亦名「無生心」,亦名「色性空」。經云:「證無生法忍」是也。

就這麼一個「不會停留在任何地方的心」的這個東西,就是所謂的「佛心」,也叫「解脫心」,或「菩提心」,或「無生心」,或「色性空」等多種名稱。這就業經文上所說的:「證得『無生法忍』」了。

汝若未得如是之時,努力努力! 勤加用功,功成自會。

所言「會」者,「一切處無心」即是會。言「無心」者,「無假不真」也。「假者」愛憎心是也;「真者」無愛憎心是也。但無愛憎心,即是二性空。「二性空者」,自然解脫。

你如果還沒達到以上所說的境界,就該多加努力用功、努力用功! 只要勤加用功,水到渠成時,你自然就能領會了。

而所謂的「領會」是要領會什麼呢,就是「一切處都無心停留」這回事。但得注意,此地所謂的「無心」的意思是「沒有假的心,可不是沒有真心」哦。什麼是「假心」,即有愛憎之心是也;什麼是「真心」即無愛憎之心是也。只要沒有愛憎之心,就不會有對立這回事。而人心一旦「沒有對立」的話,自然就解脫,自由了。

 

46.為只「坐」用,「行時亦得為用否」?

這樣的修行法難道只有透過「靜坐」一途,在其他的行為上也能用嗎?

答:今言用功者,不獨言「坐」,乃至「行住坐臥」,所造運為,一切時中,常用無間,即名「常住」也。

現今所談修行用功,當然不是只有「靜坐」的一種形式,甚至「行住坐臥」日常一切舉止作為,能無時無刻不間斷的話,就叫做「常住」了。

 

47.方廣經云:「五種法身」一實相法身、二功德法身、三法性法身、四應化法身、五虛空法身。於自己身何者是?

《方廣經》提到:「般若有五種法身」一實相法身、二功德法身、三法性法身、四應化法身、五虛空法身。在自己身上,到底那些才是這五種法身?

答:知「心不壞」,是實相法身;知「心含萬像」,功德法身;知「心無心」,是法性法身;「隨根應說」,是應化法身;知「心無形不可得」,是「虛空法身」。

能感知到「那顆永遠都不會敗壞的心」,是實相法身;「那顆包含了各式樣貌的心」,是功德法身;「那顆沒有心思的心」,是法性法身;「那顆能配合各種根基來應對的心」,是應化法身;「那顆無形無狀不可得的心」,是虛空法身。

若了此義者,即知「無證」也。無得無證者,即是證「佛法身」;

如果真能明白這個道理,就會知道何以 佛說「最終是既無得也無證」。而這種「無得無證」的狀態,就是證得「佛法身」了。

若「有得有證者」,即邪見「增上慢人」也,是名「外道」。何以故?

如果說 佛法是「有得有證」的,那是不正確的偏見,是一個「自誇自擂的增上慢人」,這就叫做「外道」。怎麼說呢?

維摩經云:舍利弗問天女約:「汝何所得? 何所證? 辯乃得如是。天女答曰:『我無得無證,乃得如是;若有得有證,於佛法中為增上慢人也』。」

《維摩經》:有次 舍利弗問 天女說:「妳到底得到了什麼? 證到了什麼? 要不,怎會如此靈通的辯才無礙。天女答說:『我修到的是既無得也無證,才能這樣的;要不,在佛法來講就是一個沒有說有的傲慢無知之人了』。」

(法身的五種特性:永不敗壞、功能萬千、沒有對立、隨根應化、虛空無形)

 

48.經云「等覺、妙覺」,云何是等覺? 云何是妙覺?

經上說「等覺、妙覺」,什麼是等覺? 什麼是妙覺?

答:即色即空,名為「等覺」;二性空故,名為「妙覺」。

   又云:無覺無無覺,名為「妙覺」也。

有形與無形(色與空)同時都覺察到,並等量齊觀無輕重之別,就叫做「等覺」;因為無對立的緣故,就叫做「妙覺」。換句話說:妙覺,就是「一種自自然然的覺知」,在當下的心裡並沒有什麼覺與不覺這回事。

 

49.等覺與妙覺,「為別為不別」?

等覺與妙覺,是一樣的,還是不一樣的?

答:為隨事方便,假立二名,本體是「一」,無二無別。乃至一切法皆然。

只為隨事情方便的需要,才假立兩種名稱,其根本的主體都是「同一個」,沒有兩個亦無差別之分。甚至所有一切佛法都一樣。

 

50.金剛經云:「無法可說,是名說法」。其義云何?

《金剛經》說:「無法可說,才叫說法」。它的真義是什麼?

答:「般若體」畢竟清淨,無有一物可得,是名「無法可說」;即於般若空寂體中,具恆沙之用,即無事不知,是名「說法」。

因為「般若的主體」畢竟是清淨虛空的,其中實無有一物可得,才叫「無法可說」;但就在於這個般若空寂的主體裡頭,具備了無窮妙用的功能,即能無事不知,所以才叫「說法」。

 

51.「若有善男子善女人,受持讀誦此經,若為人『輕賤』。是人先世罪業,『應墮惡道』;以今世人輕賤故,先世罪業,即為消滅,當『得阿耨多羅三藐三菩提』。」其義云何?

《金剛經》:「若有良善的男女,在受持讀誦此經,還會遭受到他人的『輕微賤視』。是表示這個人以前的罪業過錯太重,『本來就應受到更壞的遭遇』才是;而現在這個人只是受到輕微賤視而已,那就表示他在受持讀誦此經已經產生功效了,所以先前的種種罪業已被瞬間轉化消滅了。所以受持讀誦此經,是應當會得到如 佛般的『無上正等正覺』的功效的。」它的真義在說什麼?

答:只如有人未與大善知識,唯造惡業,清淨本心被無明三毒所覆,不能顯了,故云「應墮惡道」也。

就像有些人未能獲得真正的大善知識,只能一昧的造作累積惡業,自己清淨的靈性被無明的貪瞋痴給覆蓋了,以致不能顯用自己的般若智慧,所以才說「本來就應受到更壞的遭遇」。

「以今世人輕賤」者,即是今日發心求「佛道」,為無明滅盡,三毒不生,即本心明朗,更無亂念,諸惡永滅,故以今世人輕賤也;

「現在這個人只是受到輕微賤視」的意思是,就算只是從今天起發心追求「成佛之路」,也會因此而無明滅盡,內心也不再興起貪瞋痴的毒素,瞬間自己的本心也變得清楚明朗了,不再胡思亂想,各種不好的惡念也會因此而永遠息滅了,所以,才能獲得「現在這個人只是受到輕微賤視」而已。

無明滅盡,亂念不生,自然解脫,故云「當得菩提」。

而能夠無明滅盡,不再胡思亂想,自心自然就能解脫自由了,所以才說「受持讀誦此經,是應當會得到如 佛般的『無上正等正覺』的功效的」。

即發心時名為「今世」,非隔生也。

要知道,當下發心的功效,其報應就在這一輩子的「今世」,而不是講下輩子的來生。

 

52.「如來五眼」者何?

「如來五眼」是那五眼?

答:見「色」清淨,名為「肉眼」;見「體」清淨,名為「天眼」;於諸色境,乃至善惡,悉能微細分別,無所染著,於中自在,名為「慧眼」;見無所見,名為「法眼」;無見無無見,名為「佛眼」。  (回歸本然,見如明鑑,如現唯照)

能清淨無染的看見「物質現象」,叫做「如來的肉眼」;

能清淨無染的看見「主體本質」清淨,叫做「如來的天眼」;

對各種無形的現象境界,甚至抽象的善與惡,都能很細微分別出其差異,而又能不被其辨別所污染,能夠自在而不受影響的,叫做「如來的慧眼」;

能夠直接看見而非心理反映的,叫做「如來的法眼」;

能看見卻不存見,亦不著無見之相的,叫做「如來的佛眼」。

 

53.「大乘、最上乘」其義云何?

「大乘、最上乘」是什麼意思?

答:大乘者是「菩薩乘」;最上乘者是「佛乘」。

大乘,是「菩薩乘」;最上乘,是「佛乘」。

 

54.「云何修而得」此乘?

要怎樣才能修得「菩薩乘、佛乘」?

答:修菩薩乘者,即是大乘;

證菩薩乘,「更不起觀」,至「無修處」,湛然常寂,不增不減,名最上乘。是名「佛乘」。

修菩薩乘的,就是修「大乘」;而在修成菩薩後,進一步「就不要刻意的積極起觀」,直接進入湛然常寂,不增不減的「無修境地」,就叫做最上乘,又叫「佛乘」。

 

55.涅槃經云:「定多慧少,不離無明;定少慧多,增長邪見;定慧等故,即名解脫。」其義如何?

《涅槃經》上說:「如果定多於慧,於然無法脫離無明;然而定少於慧,就會增長邪見;倘若定慧能夠等持,就叫真解脫了。」其中的道理在那裡?

答:對一切善惡,悉能分別為「慧」;於所分別處,不起憎愛,不隨所染是「定」。 即名「定慧等用」說。

對一切善惡之情,都能分別的是「慧」的功能,(如果慧的功能不足,就難免有不清楚的地方,故說「不離無明」);能於所分別處,不起憎愛,不隨之被染的是「定」,(因此,倘若個人的定力不足的話,就會被染而「增長邪見」)。故在修持上應該要以定慧相稱為準,此即「定慧等用」之說的道理所在。

 

56.無言無說,即名為定。「正言說之時,得定名否」?

無言無說,就叫做「定」。如果是「正言說」呢,還算是定嗎?

答:今言「定」者,不論說與不說「常定」。何以故?

這裡所講的「定」,是不論說與不說都在定中,是叫「常定」。為什麼呢?

為用「定性」言說分別時,即言說分別亦「定」。

因為這是用「定性」來言說分別,故即使言說分別亦在「定」中。

若以「空心」觀色時,即觀色時亦「空」。若不觀色,不說不分別時亦「空」。 乃至「見聞覺知」亦復如是。何以故?

就好比,若以「空心」來觀色時,即使觀色時亦「空」一樣。就算不觀不說不分別,也是「空」。甚至於一切「見聞覺知」也是這樣的。為什麼呢?

為「自性空」,即於一切處悉「空」。空即「無著」,無著即「等用」。

因為「自性空」,就一切處皆「空」。能空,就「不會染著」,不會染著就是「定慧等用」。

為菩薩常用如是等空之法,得至「究竟」,故云定慧等者,即名「解脫」。

因為菩薩們常用這種等空之法,才能得到「最究竟的真實」,所以才說能做到定慧等用時,就叫做「自由解脫」了。

今更為汝譬如顯示,令汝惺惺得解斷疑。

現在我要為你舉個例子來說清楚,好讓你全然明白而沒有疑惑。

譬如明鑑照像之時,其「明」動否? 不也! 不照之時亦動否? 不也! 何以故?

譬如:一面鏡子,當它照見影像時,鏡子的「光」會動嗎? 不會嘛! 而當它沒照見東西呢,也會動嗎? 也不會嘛! 為什麼呢?

為明鑑用「無情明照」,所以照時不動,不照亦不動。何以故? 為「無情之中」,無有「動者」,亦無「不動者」。

因為鏡子是用一種「沒有情感的光在照」,所以照時不動,不照時亦不動。 又為什麼會如此呢? 因為在「沒有情感的光裡頭」,沒有「動」或「不動」的的人或東西。

又如日光照世之時,其光動否? 不也! 若不照時動否? 不也! 何以故? 為光無情,故用「無情光」照,所以不動,不照亦不動。

又譬如:照在這世上的陽光,那個光面有動嗎? 不會嘛! 若不照時有動嗎? 也不會嘛!  這又是什麼道理呢? 因為光面是屬於無情的東西,所以用「無情之光」來照,其照者是不動的,不照亦不會動的。

「照者」是慧;「不動者」是定。菩薩用是「定慧等法」得「三菩提」。故云定慧等用,即是解脫也。今言無情者,無「凡情」,非無「聖情」也。

「這個能照見的」就是慧;「這個不動的」就是定。菩薩們就是用這個「定慧等持之法」才修得「無上正等正覺」的成佛境界。所以說能做到定慧等用,就是全然解脫了。但要切記,這裡所講的無情是,沒有「凡情」,可不是沒有「聖情」哦。

 

57.云何是「凡情、聖情」?

什麼是「凡情、聖情」?

答:若「起二性」,即是凡情;「二性空故」,即是聖情。

若是由「二元對立」中興起的,就是凡情;若心「無對立狀態」下興起,就是聖情。

 

58.經云:「言語道斷,心行處滅。」其義如何?

經上說:「言語道斷,心行處滅。」是什麼意思?

答:以「言」顯「義」,得義言絕;「義」即是「空」,空即是「道」,道即是「絕言」。故云「言語道斷」。

使用「語言」的目的是為了張顯「道理」,道理既然獲得就無需言語了;「道理之極」,就是「空」,空就是「道」,而道的本身是「沒有言語」的。因此才說:「言語道斷」。

謂得「義實際」,更「不起觀」;不起觀故,即是「無生」;以無生故,即「一切色性空」;色性空故,即「萬緣俱絕」;萬緣俱絕者,即「心行處滅」。

意思說,一旦我們得到了「的最終極的道理答案」時,就「不再需要起觀」了;因為不起觀,所以心中不再生起任何意念,這就是「無生」;因為無生,所以「一切對立都沒有了」;因為沒有對立,也等於和「外界所有的一切關係都斷絕了」;萬緣俱絕的意思,就是「心行處滅」即心完全處於寂靜狀態。

(唯有「停止了言語思維,和心也寂靜了」,才能與「道」相應。)

 

59.「如如者」云何?

「如如」的意思是說什麼?

答:如如是「不動」義,心「真如」故,名如如也。

如如是「不動」的意思,因為「心」的本質是「真實不動」的關係,所以也叫做「如如」。

是知過去諸佛行「此行」,亦得成道。「三世」所修證道無異,故名如如也。

由此可知過去諸佛修行「心之如如」亦得成道。而不論過去現在未來所修所證的道都沒差別,所以也叫?如如」。

維摩經云:「諸佛亦如也,至於彌勒亦如也,乃至一切眾生悉皆如也」。何以故? 為「佛性」不斷,有「性」故也。

《維摩經》說:「諸佛的心是『不動』的,至於彌勒佛的心也是『不動』的,乃至一切眾生心都是『不動』的」。為什麼呢? 是因為「佛性」是不間斷的,而人是因為有「自性」的關係才能做到。

 

60.「即色即空,即凡即聖」是頓悟否?

能夠做到「即色即空,即凡即聖」算是頓悟嗎?

答:是。

是。

 

61.云何是「即色即空,即凡即聖」?

什麼是「即色即空,即凡即聖」?

答:心「有染」即凡;心「無染」即聖。

心「有染著」即凡夫;心「無染著」即聖人。

又云「真空妙有」故即色,「色不可得」故即空。

又說:心的「真空妙有」就是「色」,而「此色不可得」故又是「空」。

今言「空」者,是「色性」自空,非空滅色;今言「色」者,是「空性」自色,非色能色也。

這裡所謂的「空」,是指「心相的本質」自然熄滅成空,而非色被空消滅了;同樣的,所謂的「色」,是「心相本質空性」的一種自然現象,而不是由色所形成的現象。

 

62.經云:「盡無盡法門」如何?

經云:「盡無盡法門」是什麼意思?

答:為「二性空」故。

是因為「色性皆空」,沒有分別對立的關係。

見聞「無生」是「盡」。盡者,「諸漏盡」;

能夠有所見聞而心中「不起意念」,就是「盡」。盡,即「各種遺漏都沒了」也就是「心清淨圓滿」的意思;

「無盡」者,於無生體中,具「恆沙妙用」,隨事應現,悉皆具足,於本體中亦無減損,是名無盡。

而「無盡」,就是「應用無盡」。即在這沒有意念生起的主體中,具有「數不盡的妙用」,能隨事應現,全都具足,且不論怎麼去用,對於本體也不會有任何減損,這就是「無盡」的意思。

 

63.盡與無盡,「為一為別」?

「盡」與「無盡」是同一個東西,還是有別?

答:「體」是一,「說」即有別。

「主體」是同一個,要「說」即有別。

 

64.「體」既是一,「云何說別」?

「體」既是一,為何「說」就有別?

答:「一」是說之「體」,說是體之「用」。為隨事應用,故云「體同說別」。喻如天上「一日」,一置種種盆器盛水,一一器中皆有一日,諸器中日悉皆圓滿。於上本日,亦無減損,故云無盡也。

「一」是說的主體,「說」是主體的應用。因為隨事應用,所以才有「體同說別」。譬如天上只有「一個太陽」,一旦安置種種盛滿了水的盆器,則每一盆中都有一個太陽,且個盆中的太陽全都很圓滿。然而,對天上那個根本的太陽也不會減損,這就是「無盡」的意思。

 

65.經云:「不生不滅」,何法「不生」? 何法「不滅」?

經云:「不生不滅」,何法「不生」? 何法「不滅」?

答:「不善」不生;「善法」不滅。

「不善法」不生;「善法」不滅。

 

66.何者「善」? 何者「不善」?

什麼是「善法」? 什麼是「不善法」?

答:不善者是「染漏心」;善法者是「無染漏心」。但「無染」「無漏」,即是「不善不生」;

不善法,是指「有染有漏之心」所生的法;善法,則是「無染無漏的心」所生的法。只要能夠做到「無染」「無漏」,就是「不善不生」的境界;

得無染無漏時,即「清淨圓明、湛然常寂、畢竟不遷」,是名「善法不滅」也。此即是「不生不滅」。

一旦得無染無漏時,即「清淨圓明、湛然常寂、畢竟不遷」,就叫「善法不滅」了。這,就是「不生不滅」。

 

67.菩薩戒云:「眾生受佛戒,即入諸佛位。位同大覺已,真是諸佛子。」其義云何?

《菩薩戒經》:「眾生受佛戒,即入諸佛位。位同大覺已,真是諸佛子。」其意思是什麼?

答:佛戒者,「清淨心」是也。若有人發心修「清淨行」,得「無所受心」者,名受「佛戒」也。過去諸佛皆修「清淨無受」行,得成佛道。

佛戒,就是修「清淨心」。若有人發心修「清淨行」,得到「無所受心」的人,就叫受持「佛戒」了。過去諸佛都是修了「清淨無受行」,而得成佛道的。

今時有人發心,修「無受清淨行」者,即與佛「功德等用」,無有異也,故云「入諸佛位」也。

而今時若有人發心,修「無受清淨行」的話,就能與佛「功德等用」,沒有差異的,所以才會說能「入諸佛位」。

如是悟者,如佛悟同,故云「位同大覺」已,真是諸佛子。從「清淨心」生「智」,智清淨名為「諸佛子」,亦名「真佛子」。

能夠這樣領悟的人,即如同佛的領悟,所以說「位同大覺」了,才真正是諸佛之子也。這是從「清淨心」所生出來的智慧,而「智清淨」就是「諸佛子」,也叫「真佛子」。

 

68.只如「佛」之與「法」,為是佛在先? 為是法在先? 若「法在先」,法是何佛所說? 若「佛在先」,承何教而成道?

就以「佛」與「法」來講,究竟是先有佛,還是先有法? 若「法在先」,法是何佛所說? 若「佛在先」,承何教而成道?

答:佛亦在法先,亦在法後。

佛亦在法先,亦在法後。

 

69.因何「佛法先後」?

因何有「佛」「法」既先又後?

答:若據「寂滅法」,是法先佛後;若據「文字法」,是佛先法後。何以故?

若依據天然的「寂滅法」來說,是法先佛後;但若依據經書的「文字法」,是佛先法後。怎說呢?

一切諸佛,皆因「寂滅法」而得成佛,即是「法先佛後」;

一切諸佛,皆因有天然的「寂滅法」而得成佛,即是「法先佛後」;

經云:「諸佛所師,所謂法也;得成道已,然始廣說十二部經,引化眾生,眾生承『佛法教修行』得成佛。」即是『佛先教後』也。

而經文所說的:「諸佛所師承的,即所謂『法』也;得成道之後,才開始廣泛的演說出十二部經,來引化眾生。而眾生承『佛所教 之法去修行』而得成佛。」就是講『佛先教後』了。

 

70.云何是「說通宗不通」?

什麼是「說通宗不通」?

答:「言行相違」,即是「說通宗不通」。

「言語和行為相違」,即是「說通宗不通」。

 

71.云何是「宗通說亦通」?

什麼是「宗通說亦通」?

答:「言行無差」,即是「說通宗亦通」。

「言行無差」,即是「說通宗亦通」。

 

72.經云:「到不到、不到到」之法云何?

經云:「到不到、不到到」是在說什麼?

答:「說到行不到」,名為到不到;

「行到說不到」,名為不到到。

「說理通達,卻行不到位」,名為「到不到」;

「行已到位,卻表達有礙」,名為「不到到」。

 

73.佛法「不盡有為,不住無為」,何者是「不盡有為」? 何者是「不住無為」?

佛法「不盡有為,不住無為」,何者是「不盡有為」? 何者是「不住無為」?

答:「不盡有為」者,從初發心,至菩提樹下成等正覺,後至雙林入般涅槃。於中一切法,悉皆不捨。即是不盡有為也;

「不盡有為」的意思,是說 釋迦牟尼佛打從初發心起,至菩提樹下成等正覺,後至雙林入般涅槃。在這段期間,對於一切有為法,全都沒有捨棄。就是不盡有為也。(盡:捨棄之意。)

「不住無為」者,雖修「無念」,不以無念為證;

雖修「空」,不以空為證;雖修菩提涅槃「無相無作」,不以無相無作為證。即是不住無為也。

「不住無為」的意思,是說雖修「無念」,不以得無念為證;雖修「空」,不以得空為證;雖修菩提涅槃「無相無作」,不以無相無作為證。就是不住無為也。

 

74.「為」有地獄? 「為」無地獄?

「作為」和地獄有關嗎?

答:亦有亦無。

有,也沒有。

 

75.云何「亦有亦無」?

怎說有、也沒有?

答:為「隨心所造一切惡業」,即有地獄;

若心無染,「自性空」故,即無地獄。

如果作為是「隨心所造一切惡業」的話,就有地獄;

若心能清淨無染,出自本來就空的「自性」而為,就和地獄無關。

 

76.「受罪眾生」有佛性否?

「受罪眾生」還有佛性嗎?

答:亦有佛性。

也有佛性。

 

77.既有佛性,「正入地獄時」佛性同入否?

既有佛性,「正在進入地獄地時候」佛性同入嗎?

答:不同入。

不同入。

 

78.正入之時,「佛性復在何處」?

那,正在進入地獄地時候,佛性又在何處?

答:亦同入。

亦同入。

 

79.既同入,正入時,「眾生受罪,佛性亦同受罪否」?

既同入,正入時,眾生受罪,佛性亦同受罪嗎?

答:「佛性」雖隨眾生同入,是眾生自受罪苦,佛性元來不受。

      「佛性」雖隨眾生同入,是眾生自己受罪苦,佛性依然不受。

 

80.既同入,「因何不受」?

既同入,因何不受?

答:「眾生」者,是有相。有相者,即有成壞;

「佛性」者,是無相。無相者,即是空性也。

「眾生」,是有相的人。凡有相者,就有成壞;

「佛性」,是無相的東西。無相者,即是空性也,故無成壞。

是故真空之性,無有壞者。喻如:有人於空積薪,薪自受壞,空不受壞也。空喻佛性,薪喻眾生。故云「同入而不同受」也。

所以「真空」的特質,是不會敗壞的。譬如:有人在空中堆積木材,木材自身會敗壞,但這空間不會壞是一樣的。而這空是比喻佛性,木材就比喻眾生。所以說「同入而不同受」原因。

 

81.轉八識成四智,「幾個識成一智」?

所謂「轉八識成四智」,請問幾個「識」成一「智」?

答:「眼耳鼻舌身」,此五識共成「成所作智」;

「眼耳鼻舌身」,此五識共成「成所作智」;

第六是「意識」,獨成「妙觀察智」;

第七「末那識」,獨成「平等性智」;

第八「含藏識」,獨成「大圓鏡智」。

第六是「意識」,單獨成「妙觀察智」;

第七「末那識」,單獨成「平等性智」;

第八「含藏識」,單獨成「大圓鏡智」。

 

82.此「四智為別為同」?

此「四智」是一樣,還是不一樣?

答:體同名別。

本質一樣,名稱不一樣。

 

83.云「何為四智」?

這四個智,分別是什麼?

答:「湛然空寂,圓明不動」,即是大圓鏡智;

「深邃不測、虛空寂靜,圓滿明淨、如如不動」即是「大圓鏡智」;

能「對諸塵不起憎愛,即是二性空」。二性空,即是平等性智;

能「對外界如塵般眾多現象,心中都不會興起憎愛之別,就是沒有二元對立之分別心」。沒有二元對立之分別心,即是「平等性智」;

能「入諸根境界,善能分別,不起亂想而得自在」,即是妙觀察智;

能「對六根所傳達的各種境界,都能精確對應分別,但心中依然不會興起亂想而得自在者」,即是「妙觀察智」;

能「令諸根隨時應用,悉入正受,無二相者」,即是成所作智。

能「使五根(眼耳鼻舌身)隨時應用,都能傳達正確的領受,而不會有二元對立的分別心相者」,即是「成所作智」。

 

84.束四智成三身,「幾箇智共一身」?

「束四智成三身」,是那幾箇「智」共一「身」?

答:「大圓鏡智」獨成「法身」;「平等性智」獨成「報身」;「妙觀察智、成所作智」共成「化身」。

「大圓鏡智」單獨成「法身」;「平等性智」也獨成「報身」;「妙觀察智、成所作智」兩者共成「化身」。

此三身亦「假立」名字分別,只令未解者看。若了此理,亦無三身應用。 何以故?

為「體性無相」,從無住本而立,亦無無住本。

裡所謂的三身也是一時為了解說方便所「假立」的名稱,只是要使未了解的人便於分辯。如果真能了解其究竟的道理,也沒有所謂的三身(法報化)可用。怎麼說呢? 因為「主體的本質是無形無相的」,此法雖是從「無住為本」而建立的,但亦無「無住為本之相」。

 

85.云何是見「佛真身」?

怎樣才算是見到「佛的真身」?

答:「不見有無」,是見佛真身。

當見之時「不見有,亦不見無」時,即是見到佛的真身了。

 

86.云何「不見有無」即是見佛真身?

怎麼說「不見有,亦不見無」時,即是見到佛的真身了?

答:有因無立、無因有顯;本不立有,無亦不存;既不存無,有從何得。有之與無,相因始有;既相因始有,悉是生滅也。但離此二見,即是見佛真身。

因為「有因無立、無因有顯;本不立有,無亦不存;既不存無,有從何得。」有與無這兩個東西,都是相互對應才成立的;既然是相互對應才成立,都是屬二元會生會滅的領域。只要能超越這種生滅的領域而還能看見,就是見到佛的真身了。

 

87.只如有無尚不可交建立,「真身復從何而立」?

就連「有與無」都不成立,「真身」又怎能成立?

答:為有問故。若無問時,真身之名亦不可立。 何以故?

譬如:明鑑,若對物像時即現像,若不對像時,終不見像。

都是因為你「多問」的關係。如果不是你的多問,就連「真身」這個名字也不存在。 為什麼呢? 譬如:鏡子,有東西在它前面才會顯現出影像,若沒東西,你永遠看不到影像。

 

88.何者是「無為法」?

什麼是「無為法」?

答:有為是。 

「有為的」是。

 

89.今問無為法,「因何答有為是」?

現在問你「無為法」,為何答「有為的是」?

答:有因無立,無因有顯;本不立有,無從何生?

有,是因無才成立。無,也是因有才顯現的;如果一開始就不設定一個「有」,那又怎會產生「無」呢?

若論真無為者,即「不取無為,亦不取有為」,是真無為法也。 何以故?

若真要談到「真正的無為」,就「不取無為,亦不取有為」,才是真正的無為法。 為何這樣說?

經云:「若取法相,即著我人;若取非法相,即著我人」。是故「不應取法,不應取非法」,即是取真法也。若了此理,即真解脫,即會不二法門。

《金剛經》說:「如果執取『法相』,馬上就著了『有我他的分別心』之相;若是執取『否定法相』,也馬上會就著了『有我他的分別心』之相」。所以才說「不應取法,亦不應取非法」,才是取「真法」的地方。如果能了解這個道理,馬上就會得到真正的解脫自由了,也會馬上領受到什麼是禪宗的「不二法門」。

 

90.何者是「中道義」?

什麼是「中道的意思」?

答:邊義是。 

明白 「兩端的意思」就是了。

 

91.今問中道,「因何答邊義是」?

我現在問你的是「中道」,為何答「邊義」是?

答:邊因中立,中因邊生。本若無邊,中從何有?

兩端,是因為有中間而成立,中間也是因為有兩端才產生。倘若本來沒有兩端呢,這中間又從那裡來?

今言中者,因邊始有。故知中之與邊,相因而立,悉是「無常」。

「色受想行識」亦復如是。

現在所謂的中間,是因為兩端才有的。所以,可以確定中間與兩端這兩個東西,是相互對應而成立的,既是相應,那都是「不定」的現象。至於我們心中「五蘊」的色、受、想、行、識也是一樣的。

 

92.何名「五陰等」?  

什麼叫做「五陰」的東西?  

答:「對色染色」,隨色受生,名為「色陰」;

「面對有形現象時,內心卻被現象給污染」,心就會隨著接受現象而興起念頭來,就叫做「被現象給覆蓋」;

「為領納八風,好集邪信」,即隨領受中生,名為「受陰」;

「因為領受並接納了『利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂』這八種情境的煽動,喜好聚集此等不正確的信念」,就會隨著該領受去興起心中的念頭,就叫做「被領受所覆蓋」;

「迷心取想」,隨想受生,名為「想陰」;

「痴迷無知,妄取心相為真實」而隨想受生,就叫做「被思想所覆蓋」;

「結集諸行」,隨行受生,名為「行陰」;

「心裡結集了各種心念意行」,就會隨行受生,就叫做「被心行給覆蓋」;

「於平等體,妄起分別繫著」,隨識受生,名為「識陰」。

「在原本平等的東西上,心卻妄起分別掛繫」,其心念就會隨其記憶上的掛繫而興起,就叫做「識陰」。

 

93.經云:「二十五有」何者是?

經上說:「二十五種有染之身」是指什麼?

答:「受後有身」是也。

「心,在領受之後所形成的具體現象」就是了。

後有身者,即「六道」受生也。

所謂之後才有的具體現象,即心由「天道人間道修羅道畜生道餓鬼道地獄道」等六種境界之染著而興起的現象。

為眾生現世心迷,好結諸業,後即隨業受生。故云「後有者」。

這是因為一般人的心在活著的時候,很容易著迷於各種生活現象,喜好結聚各種業累,之後就會隨業興起各種心念。所以才說「是之後才有的」。

世若有人,志修究竟解脫,證「無生法忍」者,即永離「三界」,不受後有。

在現世中如果有人肯,專心一志修練究竟解脫之法門,能證到「內心不會興起各種念頭的堪忍境界」的話,就可以永遠擺脫「情慾(欲)、現象(色)、精神(無色)」等三界之捆綁,心裡就不會再承受所謂後有現象的困擾。

「不受後有」者,即證「法身」;法身者,即是「佛身」。

而能夠「不受後有」的人,馬上就能證到「法身」;所謂法身,就是「佛身」。

 

94.二十五有「名」,云何分別?

這二十五有,可有它們的「名稱」,又如何分別?

答:本體是一,為隨用立名,顯二十五有。

二十五有:「十惡、十善、五陰」是。

務必記住:它們的根本主體還是來自這麼一個「自性」,因為隨用方便而給它們安上名稱,才出現這二十五種現象。而所謂二十五現象就是:「十種不好的業、十種好的業,和前面提過的五種遮蔽現象」就是。

 

95.云何是「十惡」、「十善」?

什麼是「十種不好的業」、「十種好的業」?

答:十惡:殺盜、淫、妄語、綺語、兩舌、惡口,乃至貪、瞋、邪見,此名十惡;十善者,但不行十惡即是。

十種不好的業:殺生強盜、恣意縱欲、虛妄不實、花言巧語、挑撥離間、不好口業,甚至貪婪、怨恨、偏見等,叫做十種惡業;至於十種善業呢,只要不去製造這十種惡業便是。

 

96.上說「無念」,尚未盡決?

前面說的「無念」,還未得透徹?

答:無念者,一切處無心是;無一切境界,無餘思求是;對諸境色,永無起動,是即無念。無念者,是名「真念」也。若以念為念者,即是邪念。 何以故?

「無念」的意思,就是「一切處無心」便是;內心不存任何境界的掛礙,沒有任何絲毫的冀求;面對各種現象,都能心如止水而不被擾動,這樣的話就是無念。這樣的無念,才叫做「真念」。若以有念為念的話,就是「邪念」不是真念。 為何這樣說呢?

經云:「若教人大念,名為非念。有六念名為邪念,無六念者即真念」。

經上說:「如果教導人家要以大念來替代小念(甚至一般的以善代惡等),都叫做不正確的心念。只要還著有六種名相之念都是邪念,能無名相者才是真念」。

經云:「善男子! 我等住於無念法中,得如是金色三十二相,放大光明,照無餘世界,不可思議功德。佛說之猶不盡,何況餘乘能知也。得無念者,六根無染故,自然得入諸佛見;得如是者,即名『佛藏』,意名『法藏』;即能知「一切佛,一切法」。 何以故?經云:「一切諸佛等,皆從此經出。」

經上說:「諸善男弟子! 我們如能住於『無念法』中,將會得這般美好如金的三十二種好相,光明大放,照盡所有世界,成就不可思議的功德。如此這般,連 佛來說都講不完盡,更何況其他佛乘之下所能知道的呢。能得『無念』的人,是因為六根沒有污染的關係,自然得入諸佛見地;能做到這樣的,就叫做『佛界的智慧寶藏』,也叫做『法界的智慧寶藏』;就能明瞭「一切的佛心,一切的法義」。為何這樣說呢? 經上說:「一切諸佛的智慧,都是從這個『無念』的道理修出來的。」

 

97.既稱無念,「入佛知見,復從何立」?

既然說「無念」可入「佛的知見境地」,那麼我等又得從何立足而起?

答:從「無念」立。 何以故?經云:「從無住本,立一切法。」又云:「喻如明鑑,鑑中雖無像,而能現萬像。」 何以故?

就從「無念」立足起步。為何這樣說呢? 經上說:「以『無住』為根本,就能建立起一切的法。」又說:「好比一面光明的鏡子,鏡子裡雖沒東西,卻能反映出各種現象一樣。」為何這樣說呢?

為鑑明故,能生萬像;學人為心無染故,妄念不生,我人心滅,畢竟清淨;「以清淨故,能生無量知見」。

那是因為鏡子本身的明淨關係,所以能生萬像;修學之人因為心裡沒有污染的關係,就不會有妄念,也沒有分別心,內心畢竟清淨;「就因為內心清淨的關係,即能生出無量知見」。

頓悟者,不離此生,即得解脫。 何以知之? 譬如:獅子兒,出生之時,即獅子;修頓悟者,亦復如是,即修之時,即入佛位;

修「頓悟法門」的人,是不須要離開此生,即生就得解脫。 怎能知道可以呢? 就譬如:小獅子,一出生的時候,就是獅子了;修習「頓悟法門」的人,也是一樣,一旦修習,馬上就能進入佛果的位階;

如竹春生筍,不離於春,即與母齊,等無有異。何以故? 為心空故。

又好比:如竹子在春天所生出竹筍,無須等到春季之後才能成為竹筍,其本質馬上就和所生的竹子是一樣的,並無差別。 為什麼呢? 因為它們的心都是空的。

修「頓悟」者,亦復如是,為頓除妄念,永絕我人,畢竟空寂,即與佛齊,等無有異,故云即凡即聖也。

所以,修習「頓悟法門」的人也是一樣,因為頓間妄念除盡,永遠斷絕了人我之分別心,內心畢竟空寂,馬上就和佛心一樣,是沒有差別的,所以才說「即凡即聖」,也就是凡聖一如的意思。

修頓悟者,不離此身,即超三界。經云:「不壞世間,而超世間;不捨煩惱,而入涅槃。」

同時,修習「頓悟法門」的人,亦無須離開此刻的肉身,馬上即能超脫「情欲、現象、精神」等三界的捆綁。也就是經上說的:「雖身在即世間,卻能超脫世間的捆綁;亦無須捨棄煩惱,卻能進入寂靜的涅槃狀態。」

不修頓悟者,猷如野干,隨逐獅子,經百千劫,終不得成獅子。

         然而,如不修習「頓悟法門」的人,就好比其他的野獸,就算一味追隨獅子,時間再長,也不會變成獅子的。

 

98.真如之性,「為實空,為實不空? 」 若言「不空」,即是「有相」;若言「空」者,即是「斷滅」。一切眾生,當依何而修,而得解脫?

真如的本質,「究竟是空,還是不空」? 如果說「不空」,那就是「有相」了;如果說「空」的話,那就犯了「斷滅」之論。我等一切眾生,到底該依據什麼而修,才得解脫呢?

答:真如之性,亦空亦不空。 何以故?

「真如」的本質,是空亦不空。 怎麼說?

真如妙體,無形無狀,不可得也,是名亦空;

然於空無相體中,具足恆沙之用,即無事不應,是名亦不空。

因為真如這個微妙的主體,無形無狀,是你得不到的,所以叫「空」;然而在這無相的主體裡頭,卻具足無窮妙用,即能無事不應,所以也叫「不空」。

經云:「解一即千從,迷一即萬惑」。若人守一,萬事畢,是悟道之妙也。

經上說:「能夠解開這麼一個道理,就會樣樣都通,不能的話就全都不通」。人如果能夠對這麼「一個即空又不空的道理」守持得住的話,那就萬事都有辦法搞定,這就是能領悟「道」最微妙的地方也。

經云:「森羅及萬像,一法之所印」。云何一法中,而生種種見?

經上有說:「世間嚴密複雜的種種現象,皆是由此一『真如』之法所映現」。怎樣說一法能生出種種見呢?

如此功業,由行為本;若不降心,依文取證,無有是處;

自誑誑他,彼此俱墜。努力努力!

想要達到如此了不得的功業成果,就必須得從「修行」著手;如果不能降伏自己的心魔,只是依文取證,是不會有效,沒有用的;那充其量也只是自欺欺人,還拖累大家一起墮落。是該懂得自奮努力、努力啊!

細細審之,只是「事來不受,一切處無心」。

嚴格來說,也只不過是「事來不受,一切處無心。」罷了。

得如是者,即入「涅槃」,證「無生法忍」。亦名「不二法門」,亦名「無諍」,亦名「一行三昧」。 何以故? 畢竟清淨,無我人故。

能夠這樣的話,即可馬上進入「寂靜涅槃」,便證得「無生法忍」了。這也叫做「不二法門」(絕對之門),或「無諍」(非言論之地),或「一行三昧」(禪定狀態)。為什麼會如此呢? 畢竟清淨,沒有人我對立分別嘛。

不起愛憎,是「二性空」,是「無所見」,即是真如無得之辯。

心能不起愛憎,就是「沒二元對立」,就是「非反射之見」,這就是「真如」是一無所得之說法。

此論不傳無信,唯傳同見同行。當觀前人有誠信心,堪任不退者。如是之人,乃可為說,示之令悟。

但對於「禪門」的這種「頓悟」論述,千萬別傳給那些沒有信心的人,只能傳給有共同見解和共同行持的人。要看眼前這個人是否真的有真誠的信心,並能承受得住而不會退轉才行。只有這樣的人,才可以為他傳授,開示出來並讓他悟入其中。

吾作此論,為有緣人,非求名利。只如諸佛所說,千經萬論,只為眾生迷故。

我所作的這番論述,是為了有緣的人,不是要求什麼名利。就如諸佛所說,所有千經萬論,都只是為了解除眾生迷惑而說。

心行不同,隨邪應說,即有差別;如論究竟解脫理者,只是「事來不受,一切處無心。」永寂如空,畢竟清淨,自然解脫。

只要心思和行為不一致,隨應邪說,就會有所不同;若論最究竟的解脫之道,還是只有「事來不受,一切處無心」而已。只要心能永遠寂靜如空,究竟清淨無染,自然就能解脫。

汝莫求虛榮,「口說真如,心似猿猴」。即言行相違,名為自誑,當墜惡道。莫求一世虛榮快樂,不覺長劫受殃。努力努力!

你千萬別貪慕虛榮,「開口閉口都真如,內心卻像猿猴般的亂竄」。這種就言行相違的狀態,就叫自大狂妄,是該墮落到惡道裡去。別貪求一時的虛榮快樂,不自覺的讓自己長期受殃。要努力,努力啊!

眾生自渡,佛不能渡;若佛能渡眾生者,過去諸佛如微塵數,一切眾生總應渡盡。何故我等,至今流浪生死,不得成佛。

眾生只能自渡,佛是不能渡的;如果佛能渡眾生的話,過去一直以來所成就的各種佛菩薩,合起來就像微塵的數量那麼多,那所有的眾生總該都被渡盡了。那為什麼我等,至今還在流浪於生死的幻滅之中,而不得成佛呢。

當知眾生自渡,佛不能渡。努力努力自修! 莫依他佛力。經云:「夫求法者,不著佛求」。

是以,當知眾生自渡,佛不能渡。努力呀,努力,自修吧! 同時,也別依賴他佛的力量。就如經上所說:「要是真正誠心求法的話,是不會掛著佛相來求的」。

 

99.於來世中,「多有雜學之徒,云何共住」?

在未來的世界裡,各自所學所習都很複雜,要如何和他們同處共住?

答:但和其「光」,不同其「業」,同處不同「住」。經云:「隨流而『性』常」也。

只要和他們的「靈光」和合一致,但不和他們同樣的「業」,身雖同處但心不同「住」。就如經上所說:「身體可以隨著世俗流動,但『自性』卻是常在不變」的意思一樣。

只如學道者,「自為大事因緣解脫之事」。俱勿輕未學,敬學如佛;自察於行,不舉他過;不高己德,不疾彼能;於一切處,悉無妨礙,自然快樂也。

就像一個真正求道的人,「只是為了讓自己能解脫各種因緣捆綁,重獲生命自由的一件人生大事一樣」。但是要記得,對尚未學到正法的人都不該輕視,對證在學的人也該如對佛般的誠敬;對自己的行為舉止要敏於自我檢視,不要檢舉他人的過錯;不要標榜自己的德行,也不要妒嫉他人的才能;無論所處景況如何,都能無妨無礙的自在,內心自然就快樂了。

重誦偈云:

師父於是很慎重的誦出偈來:

「忍辱第一道,先須除我人。事來無所受,即真菩提身。」

「忍辱的第一步,首要必須去除分別心。能事來無所受。就是真正的菩提身。」

金剛經云:通達無我法者:「如來說名真是菩薩」。

又云:「不取亦不捨,永斷於生死;一切處無心,即名諸佛子。」涅槃經云:「如來證涅槃,永斷於生死」。

《金剛經》:能通達「無我」這個法門的人:「如來說這才叫做真正的菩薩」。又說:「不主動的憑自個主觀去取捨個什麼,永遠不在生死對立的二元處打轉;能一切處無心,才是諸佛之子。」《涅槃經》:「如來所證得的寂靜涅槃,是個可以永遠斷絕生死對立之地。」

偈曰:

另一偈說:

我今意況大好,他人罵時無惱。

無言不說是非,涅槃生死同道。

識達自家本宗,猶來無有青草。

一切妄想分別,將知世人不了。

寄言凡夫末代,除卻心中蒿草。

我現在的心情非常的好,就算別人罵我也不生氣。

沉默無言也不搬弄是非,涅槃和生死對我都一樣。

明白通達自己的根本處,是個從不生長野草之地。

眼見眾生一切妄想分別,就知道世人因不明關係。

勸告佛法末代的眾生們,要懂得去除你心中野草。

我今意況大寬,不語無事心安。

從容自在解脫,東西去易不難。

終日無言寂寞,念念向理思看。

自然逍遙見道,生死定不相干。

我現在的心情非常舒坦,就算不說話沒事也心安。

我能從容自在解脫捆綁,任憑內心東西來去不難。

終日沉默無言寂寞自處,內心念念不忘向理思齊。

自然逍遙自在即能見道,生死對立決定與我無干。

我今意況大奇,不向世人侵欺。

榮華總是虛誑,弊衣麤食充飢。

道逢世人懶語,世人咸說我疾。

外道瞪瞪暗鈍,心中明若琉璃。

默契羅睺密行,非汝凡夫所知。

我現在的心情特別高昂,但不會去侵犯欺凌世人。

榮華富貴對我都是虛誑,弊衣粗食反倒充飢心安。

道逢世人實在懶得話語,所以世人都說我有毛病。

外道表面光鮮其實暗鈍,而我心中明透得像琉璃。

我默默效法羅睺的密行,不是你等凡夫所知道的。

吾恐汝等不會了「真解脫理」,再示汝等。 

以上的偈語,是我恐怕你們還是無法領會「真正解脫的道理」而說給你們聽的。(譯者註:佛家的「偈語」多是一語雙關的精煉多義之語,故此處之翻譯也只能盡量揣摩作者一貫之意,未得圓滿之處有請見諒。)

 

100.維摩經云:欲得「淨土」,當淨其心。云何是「淨心」?

《維摩經》:欲得「淨土」,當淨其心。怎樣才是「淨心」?

答:以「畢竟淨」為淨。

以「最究竟的淨」為淨心之標準。

 

101.云何是「畢竟淨」為淨?

怎樣才是「最究竟的淨」為淨?

答:「無淨無無淨」即是畢竟淨。

「無淨,亦無無淨」即是最究竟的淨。

 

102.云何是「無淨、無無淨」?

云何是「無淨」、「無無淨」?

答:一切處無心是淨;得淨之時,不得作淨想。即是無淨;得無淨時,亦不得作無淨想。即是無無淨也。

「一切處無心」就是得淨;「得淨之時,不得作有得淨之想」,即是無淨;「得無淨時,亦不得作無淨之想」,即是無無淨也。

 

103.修道者,「以何為證」?

修「道」者,以什麼作「證」?

答:「畢竟證」為證。

「最究竟的證」為證之標準。

 

104.云何是「畢竟證」?

什麼是「最究竟的證」?

答:「無證無無證」,是名畢竟證。

「無證,亦無無證」,是名最究竟的證。

 

105.云何是「無證」? 云何是「無無證」?

什麼是「無證」? 什麼是「無無證」?

答:「於外不染色聲等,於內不起妄念心」,得如是者即名為「證」;得證之時,不得作證想,即名「無證」也;得無證之時,亦不得作無證想,即名「無無證」也。 

內心「對外不沾六塵(色聲香味觸法),對內不起妄念」,能得如是狀態的話就是「得道之證」;然而,得證之時,不得作得證之想,就叫「無證」;得無證之時,亦不得作無證想,就叫「無無證」。

 

106.云何是「解脫心」?

什麼是「解脫心」?

答:「無解脫心,亦無無解脫心」,即名真解脫。

「無解脫心,亦無無解脫心」,即名真解脫。

 

107.云何「得道」?

什麼是「得道」?

答:以「畢竟得」為得。

以「最究竟的得」為得。

 

108.云何是「畢竟得」?

什麼是「最究竟的得」?

答:無得無無得,是名畢竟得。

得而「無得,亦無無得」,是名畢竟得。

 

109.云何是「畢竟空」?

什麼是「畢竟空」?

答:無空無無空,即名畢竟空。

空而「無空,亦無無空」,即名畢竟空。

 

110.云何是「真如定」?

什麼是「真如定」?

答:「無定無無定」,即名真如定。

定而「無定,亦無無定」,就叫做真如定。

經云:「無有定法名阿耨多羅三藐三菩提,亦無定法如來可說」。經云:「雖修空不以空為證」。不得作空想即是也;雖修定不以定為證,不得作定想,即是。

經上說:「沒有定法叫做 『無上正等正覺』,亦沒有『定法』如來可說。」又說:「雖然修空,但不可以空為證」,其意是「就算證得了空」,亦不可以作「得空」來想就是了;同樣道理,雖修定不以得定為證,不得作「得定」想就是。

「若得定得淨,得一切處無心之時,即作得如是想者,即名繫縛,不名解脫。」若得如是之時,了了自知得自在,即不得將此為證,亦不得作如是想,即得解脫。

經云:「若起精進心,是妄非精進;若能心不妄,精進無有涯」。

若「得定得淨,得一切處無心」之時,即「作得如是想者」,就「叫做捆綁,不叫解脫」;相反的,若有「得定得淨,得一切處無心」之時,只是完全明白自知已得自在,亦即「不得將此為證,亦不得作如是想」,即可以得到解脫了。好比經上所說的:「若起精進心,是妄非精進;若能心不妄,精進無有涯」。

 

111.云何是「中道」?

什麼是「中道」?

答:「無中間,亦無兩邊」,即是中道。

心能「既無中間,亦無兩邊」,即是中道。

 

112.云何名「彼心此心」?

什麼叫「彼心此心」?

答:外縛聲色,名為彼心;內起妄念,名為此心。

外受聲色等六塵捆綁,就叫彼心;內起妄念,就叫此心。

若於外不染色,即名無彼心;於內不生妄念,即名無此心。此非兩邊也。心既無兩邊,中亦何有哉?

若於外不染六塵,就叫無彼心;於內不生妄念,就叫無此心。這,就是說明了執著這兩邊都不對。心之本性既無兩邊,又那會有中間呢?

得如是者,即名「中道」,真「如來道」。如來道者,即一切覺人解脫也。

能夠領會這番道理的話,就叫「中道」,這才是真正的「如來之道」。所謂如來道,即一切覺悟之人,解脫之道也。

經云:「虛空無中邊,諸佛身亦然」。

經上說:「在廣大的虛空裡是沒有中間或兩邊的,之於『佛性的本質』也是一樣的」。

然「一切色空者,即一切處無心也」。一切處無心者,即一切色性空。二義無別,亦名「色空」,亦名「色無法」也。

然而,「能夠做到一切現象皆空的人,即能做到一切處無心了」。一切處無心者,就是「一切有形無形現象全皆空」了。這兩個道理是一樣的意思,所以又叫做「現象空」,又叫做「現象無自性」也。

汝若離「一切處無心」得「菩提、解脫、涅槃、寂滅、禪定、見性」者,非也。

你如果離開「一切處無心」而謂修得「菩提、解脫、涅槃、寂滅、禪定、見性」等等,那是不對的;

「一切處無心者」,即修「菩提、解脫、涅槃、寂滅、禪定,乃至六度」,皆「見性」處。 何以故?

相反的,能做到「一切處無心者」,即是修行「菩提、解脫、涅槃、寂滅、禪定,乃至六度」等等過程,全都在「見性」當中。 為什麼呢?

金剛經云:「無有少法可得,是名阿耨多羅三藐三菩提也」。

《金剛經》:「要說有得,是丁點法都沒有,那才叫做『無上正等正覺』的大法」。

 

113.若有修「一切諸行俱足成就,得受記」否?

若「有修得一切諸行俱足圓滿成就」,可以得到「受記」嗎?

答:不得。

不得。

 

114.若以「一切法無修為得成就,得受記否」?

如果以「一切法無修為而得成就」呢,能得到「受記」嗎?

答:不得。

不得。

 

115.若恁麼時,「當以何法而得受記」?

那到什麼時候,又該修什麼樣的法才能得到「受記」?

答:「不以有行,亦不以無行」,即得受記。 何以故?

「不要認為有修,也不要認為無修」而覺行圓滿者,即可得到「受記」。怎麼說?

維摩經云:「諸行性相,悉皆無常」。涅槃經云:「佛告迦葉:『諸行是常』,無有是處」。

《維摩經》:「各種修行全是自性的一種現象,都沒有恆常不變的。」《涅槃經》:「佛陀告訴 迦葉尊者:若秉持『諸行是常』,是不正確的。」

汝但「一切處無心」,即無「諸行」,亦「無無行」,即名受記。

你只要「一切處無心」,就不會落入「諸行」,亦不會落入更細微的「無無行」之障礙了,才得以「受記」。

所言一切處無心,無「憎愛心」是。言憎愛者,見好事不起愛心,即名無愛心也;見惡事不起憎心,即名無憎心也。

而所謂一切處無心,是無「憎愛分別心」就是。說無憎愛的意思是,遇見好事不會起貪愛之心,就叫做無愛心;遇到不好事也不會不起憎怨之心,就叫做無憎心。

「無愛者」,即名「無染心」,即是「色性空」也。

色性空者,即是「萬緣俱絕」。萬緣俱絕者,自然解脫。

若能「沒有憎愛的話」,就叫做「沒有污染的心」,也就是連心裡「有形與無形的現象,全都沒了」。而心理現象全都空寂的人,就等於「和外緣完全斷絕」。能夠和外緣完全斷絕,自然就解脫 了。

汝細看之,若未惺惺了時,及即須早問,勿使空度。

你要仔細檢視一下自己,如果還未完全覺醒的話,就該把你的疑惑及早提出來問,別讓自己的時間空度了。

汝於此教修,不解脫者,吾即終身為汝受大地獄。吾若誑汝者,吾當所生處為獅子虎狼所食。

你若依我所說的來修行,不能解脫捆綁的話,我就願意終身為你承受最大的惡報。如果我是騙你的話,我也活該被獅虎野獸給吃了。

汝若不依教,自勤修,即不智也;一失人身,萬劫不復。努力努力!  須合智爾。

你若不依我所說的,去自我勤修,那就不算聰明了;要記得:人身難得,一旦命沒了,還真不知何時能再世為人。努力,努力!  但必須要作有智慧的努力。

 

《頓悟入道要門論-115問》終

 

 

 

 

 

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